Nella puntata precedente si è giunti all'esistenza di Dio: il ragionamento prosegue ora chiedendosi se Dio sia o meno conoscibile dall'uomo.
L’intelletto umano, a partire dalle realtà sensibili ed essenzialmente grazie all’astrazione, essendo costitutivamente aperto all’essere in tutte le sue infinite forme (l’intelligibile) ma esistendo in una materia corporea può giungere a conoscere nella loro essenza universale soltanto le cose sensibili, non invece le sostanze immateriali:
è per questo che se a rigore Dio è per
natura (quoad se) l’ente in assoluto più conoscibile (la proposizione
“Dio è” risulta evidente in se stessa in quanto il predicato si identifica col
soggetto: l'Essere è) tuttavia per l’intelletto umano limitato (quoad nos) Dio è
meno facilmente e immediatamente conoscibile delle cose sensibili, similmente a quanto accade al famoso pipistrello aristotelico che non vede ciò che è più visibile, cioè il sole, a causa dell’eccesso
di luce. D’altra parte, posto che nessun oggetto
compreso da una facoltà può sorpassare i limiti della stessa, rileva Tommaso d'Aquino che «se
l’intelletto creato comprendesse l’essenza divina, questa non
sorpasserebbe i limiti di un intelletto creato: il che è assurdo».
Detto ciò va subito notato che se non è possibile una conoscenza comprensiva dell’essenza divina l’uomo tuttavia può conoscere qualcosa di vero attorno a Dio: la sua incomprensibilità non equivale ad inconoscibilità. L'Aquinate ha rilevato che «mediante la cognizione delle cose sensibili
non si può avere il pieno conoscimento della potenza di Dio, e perciò stesso
neppure quello della sua essenza. Ma siccome esse sono effetti dipendenti dalla
loro causa: ne segue che per mezzo di esse possiamo essere condotti sino a
conoscere di Dio se esista; a conoscere altresì quello che a lui conviene
necessariamente come a causa prima di tutte le cose, eccedente tutti i suoi
effetti. Quindi noi conosciamo di Dio la sua relazione con le creature, che cioè è la causa di tutte; e la differenza esistente tra esse e lui, che cioè egli non è (formalmente) niente di quanto è causato da lui; e che tali cose vanno escluse da lui non già perché egli sia mancante di qualche cosa, ma perché tutte le supera».
In sostanza, grazie alle perfezioni degli enti contingenti del mondo (piante, animali, uomo) si possono conoscere perfezioni dell’Ente per essenza, similmente a quanto un effetto ci dice della propria causa. Si tratta di una conoscenza analogica, via mediana tra l’univocità e l’equivocità, fondata sull’analogia dell’essere secondo cui l’ente contingente è simile e dissimile a Dio allo stesso tempo: simile perché ogni agente realizza qualcosa di simile a sé (ogni effetto somiglia alla causa), dissimile – infinitamente dissimile – in quanto la somiglianza è parziale, ricevuta, partecipata, essendo parziale, ricevuto e partecipato l’essere di tutti gli enti che non sono Dio.
E va anche detto che l’imperfezione e la debolezza dell’intelletto umano ci obbliga a descrivere l’ineffabile e incommensurabile ricchezza dell’essenza
di Dio, propriamente innominabile e inesprimibile, con vari nomi – noti come
attributi – concettualmente diversi, tra cui in primis quello di Ipsum
Esse Subsistens, cioè l’Essere per essenza (raggiunto, come si è visto nella scorsa puntata, dalla quarta via):
«alle concezioni
molteplici e varie del nostro intelletto corrisponde un unico oggetto
assolutamente semplice, conosciuto imperfettamente secondo tali concezioni»,
il quale – a differenza degli enti contingenti – come afferma Agostino «si dice semplice perché “è” ciò che “ha”».
Il modo analogico della nostra conoscenza di Dio – questo accostarsi in punta di piedi al Mistero – segue un procedimento in tre passaggi, la cui esposizione ad opera dello Pseudo Dionigi Areopagita ha profondamente influenzato il pensiero medievale: si parte dall’affermazione (viene attribuita a Dio una perfezione), si passa per la negazione (viene negato in Dio il modo limitato in cui si trova la perfezione nell’ente contingente) e infine si termina con l’eminenza (viene predicata tale perfezione di Dio come infinita o eminente).
AGOSTINO, La Città di Dio, XI, 10, 1-2 (a cura di ALICI L.), Bompiani, Milano 2001, pp. 527-530.
ARISTOTELE, Metafisica, II, 1, 993 b 7 - 11 (a cura di REALE G.), Rusconi, Milano 1993, p. 71.
BERGAMINO F., La struttura dell’essere umano. Elementi di antropologia filosofica, Edusc, Roma 2014, pp. 101-108.
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MONDIN B., Storia della Filosofia Medievale, Pontificia Università Urbaniana, Roma 1991, pp. 181-195, 360 e 380-387.
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TOMMASO D'AQUINO, Somma contro i gentili, I, 14; 30; III, 55, 4 (traduzione dell'opera del 1259-1264).
ID., Somma teologica, I, 2, 1, co.; 2, co.; 4, 2, co.; 12, 1, co.; 4, co.; 12, co.; 13, 2, co.; 4, co.; 5, co. (traduzione a cura dei Domenicani italiani dell'opera del 1266-1273).